Oder warum uns die alten Griechen immer noch nahestehen und wir uns mehr mit ihrer Geschichte beschäftigen sollten. Ein Plädoyer von ANGELOS CHANIOTIS.

Aus ZEIT Geschichte 02/2022 („Die alten Griechen“)

Vor Jahren wurde ich bei einem Empfang in New York einem bekannten Milliardär vorgestellt. Als er nach meinem Beruf fragte, entspann sich in etwa folgender Dialog: »Ich bin Althistoriker.« — »Und wozu braucht man heute noch die Alte Geschichte?« — »Gefällt Ihnen die Musik von Bach?« – »Ja, natürlich.« – »Genauso wie die zeitliche Distanz zwischen seinen Kompositionen und uns den ästhetischen Genuss nicht beeinträchtigt, so verringert die Distanz zwischen uns und der grie¬chischen und römischen Antike nicht den Wert von menschlichen Erfahrungen. Die Antike ist kein Vorbild zur Nachahmung, sondern ein Schatz von menschlichen Erfahrungen, die unsere Gedanken und Gefühle stimulieren.«

Ich weiß nicht, ob diese Antwort meinen Gesprächspartner überzeugte. Für mich besteht die Aufgabe des Althistorikers jedenfalls darin, Aspekte antiken Lebens, antiker Gesellschaft und Kultur für die Gegenwart fruchtbar zu machen. Umgekehrt prägt die Gegenwart unseren Blick auf die Antike. So wie in Romanen die Erfahrungen des Schriftstellers zum Ausdruck kommen,spiegelt sich in der Geschichtsschreibung der jeweilige Zeitgeist. Wenn sich zum Beispiel die Althistoriker des 19. Jahrhunderts (es waren fast ausschließlich weiße Männer aus Europa) vor allem mit der Herausbildung von Nationalstaaten beschäftigten, waren sie ebenso stark von ihrer eigenen Welt beeinflusst wie die Althistoriker des ausgehenden 20. und frühen 21. Jahrhunderts (nun Europäer und Lateinamerikaner, Männer und Frauen, weiß, braun und schwarz), die ihr Augenmerk verstärkt auf die Frauen oder auf politisch-kulturell Außenstehende richten. Aus gegenwärtigen Interessen resultieren die Fragestellungen, die Althistoriker an die Geschichte richten. So stehen heute auch Themen wie Klimawandel und Wirtschaftskrise, Populismus und soziale Medien, Nationalismus und Globalisierung auf der Agenda der Alten Geschichte.
Indem die Althistoriker solche Themen aufgreifen und sich mit weit zurückliegenden Erlebnissen und Konflikten, Hoffnungen und Enttäuschungen auseinandersetzen, helfen sie uns, den Blick auf die Gegenwart kritisch zu schärfen. Auf diese Weise tragen sie dazu bei, unser Leben bewusster zu führen.

Warum aber lohnt es sich, den Blick insbesondere auf die griechische Antike zu richten, also auf die Zeit vom ersten Erscheinen einer Hochkultur im späten 3. Jahrtausend im minoischen Kreta (ihre Träger waren keine Griechen) bis zum Selbstmord Kleopatras und dem Ende des letzten großen Königreiches im Jahr 30 v. Chr.? Geht es nur darum, unsere Neugierde zu befriedigen? Suchen wir nach den Ursprüngen uns bekannter politischer Institutionen, Kunst- und Literaturformen oder Worte? Oder hat die griechische Geschichte einen eigenen Wert?
In der Öffentlichkeit ist das antike Griechenland bis heute ausgesprochen präsent – in Wörtern und Begriffen, die wir benutzen (Amnestie, Demokratie, Tyrannei, Museum oder kolossal), in Aufführungen antiker Dramen, im Einfluss der griechischen Mythologie auf Kunst und Literatur, in der Popkultur, der allgemeinen Bildung, der Lektüre populärwissenschaftlicher Werke oder im Besuch eines archäologischen Museums. Sogar wenn wir uns als Europäer bezeichnen, verwenden wir einen Begriff, der im antiken Griechenland seinen Ursprung hat: Denn Europa (»die mit dem breiten Gesicht«) war nicht nur eine Prinzessin, die von Zeus in Stiergestalt aus ihrer Heimat in Phönizien, dem heutigen Libanon, entfuhrt und nach Kreta gebracht wurde, sondern auch die Bezeichnung einer Region, die ursprünglich in Mittelgriechenland lag, dann aber alle Gebiete westlich der Ägäis und des Schwarzen Meeres umfasste, die nicht zu Asien gehörten.
Seit den Perserkriegen im 5. Jahrhundert v. Chr. wurde Europa zu einem politisch-kulturellen Sammelbegriff, der in bewusster Abgrenzung benutzt wurde. Das mit dem Perserreich identifizierte »Asien« galt als Gebiet autoritärer Monarchen, während das mit Griechenland und seinen westlichen und nördlichen Nachbarn identifizierte »Europa« das Land der freien Bürgergemeinden war. Der griechische Geschichtsschreiber Herodot sprach um 430 v. Chr. von einem ewigen Konflikt zwischen Asien und Europa, der nach der romantischen Ansicht Johann Gustav Droysens mit den Eroberungen Alexanders ein vorläufiges Ende zu finden schien: Alexanders Heer habe in Asien Wurzeln geschlagen und begonnen, »sich mit denen, die das Vorurtheil von Jahrhunderten gehaßt, verachtet [und] rohe Barbaren genannt hatte, zu versöhnen und zu verschmelzen«, schrieb der deutsche Historiker 1833 in seiner Geschichte Alexanders des Großen. »Es begann sich Morgen- und Abendland zu durchgähren und eine Zukunft vorzubereiten, in der beide sich selbst verlieren sollten.«
Auch heute sind die Europäer mit Fragen von Identität und Integration, Abgrenzung und Verschmelzung konfrontiert- kaum anders als die Griechen seit den Perserkriegen vor 2500 Jahren.

Oft hört man außerdem die Phrase, das antike Griechenland sei die Wiege der Demokratie. Ebenso wahr ist aber auch, dass das antike Griechenland die Wiege der Demagogie ist, einer unvermeidlichen (allerdings auch nicht unheilbaren) Wunde demokratischer Verfassungsordnungen. Wenn die klassische Welt für das Verständnis aktueller politischer Phänomene relevant ist, etwa für den Aufstieg autoritärer Regime oder das populistische Verhalten von Politikern, so hängt dies nicht mit einer vermeintlichen Überlegenheit der griechischen Antike gegenüber anderen Epochen oder Regionen zusammen, sondern ganz einfach mit der Tatsache, dass dort Phänomene zum ersten Mal auftreten, die gewisse Analogien zu unserer Welt aufweisen. Dazu gehören das Leben in urbanen Zentren, die Bildung wirtschaftlicher und kultureller Netzwerke, frühe Formen der Globalisierung, multikulturelles Zusammenleben, Mobilität, technologischer Fortschritt oder Experimente mit Bürgerbeteiligung.
Nehmen wir etwa das Phänomen des theatralischen Verhaltens in der Politik, das Bemühen von Staatsmännern, ein zumindest teilweise vorgetäuschtes Bild von sich selbst zu vermitteln. Um Kontrolle über die Gefühle und Gedanken anderer zu gewinnen, um Mideid, Zorn, Angst, Bewunderung oder Respekt hervorzurufen, greifen Politiker schon in der Antike auf verschiedene Tech-niken verbaler und nonverbaler Kommunikation zurück – vom sorgfältig abgefassten Text über die Wahl der Kleidung bis zur Kontrolle von Stimme und Körpersprache. Die politische Bedeutung des einstudierten und inszenierten Verhaltens lässt sich gut im klassischen Athen beobachten. So zitiert der Geschichtsschreiber Thukydides eine Rede des Demagogen Kleon, in der dieser das versammelte Volk mit den Kampfrichtern vergleicht, die die Preise in den dramatischen Wettkämpfen vergeben. Die Volksversammlung, der Ort, an dem politische Entscheidungen getroffen wurden, ähnelte einer Bühne, auf der den Sieg davontrug, wer den besten Text und vor allem die beste Inszenierung darbot.
Nach einem misslungenen Auftritt des Staatsmannes Demosthenes in der Volksversammlung erklärte ihm der Schauspieler Andronikos, seine Worte seien ausgezeichnet gewesen, die Aufführung aber mangelhaft. Als der Schauspieler betont theatralisch dieselbe Rede hielt, erkannte Demosthenes den Unterschied und nahm bei ihm Unterricht. Als man ihn später fragte, was denn das Wichtigste in der Redekunst sei, soll seine Antwort gelautet haben: »Die Performanz.« Und das Zweirwichtigste? »Die Performanz.« Und das Dritte? »Die Performanz.«
Durch die Verbreitung der Theateraufführungen seit dem 5. Jahrhundert lässt sich eine Häufung theatralischer Elemente nicht nur in Reden, sondern auch in der Kunst beobachten. Die Statuen von Politikern – Mitgliedern der reichen Elite – in den hellenistischen Städten zeigen den tugendsamen Bürger mit dem passenden Kleid und dem faltenreichen Gesicht, das seine Hingabe und seine Erschöpfung durch die Last der politischen Verantwortung zum Ausdruck bringen soll. Der römische Rhetorik-Lehrer Quintilian, dessen Schriften auf hellenistische Vorbilder zurückgehen, gab Rednern den Rat, sie sollten ihre Erschöpfung zur Schau stellen, indem sie zum Beispiel ihren Mantel geschickt fallen lassen, Ströme von Schweiß produzieren und Zeichen von Müdigkeit zeigen; dadurch würden sie signalisieren, dass sie jede Mühe auf sich genommen hätten, um für das Wohlergehen ihrer Mitbürger zu sorgen.
Ein solch theatralisches Verhalten hat Schule gemacht. Der antike griechische Historiker Polybios berichtet, wie König Antiochos IV. sich um 170 v. Chr. dem Volk als betont umgänglicher und nahbarer Politiker präsentierte: »Oft zog er das königliche Gewand aus und trug die Toga, ging in der Agora herum, nahm an den Wahlen teil und bat die Menschen um ihre Stimme, umarmte einige und bettelte andere an, um als Aedil oder Tribun gewählt zu werden.« Der autoritär regierende König spielte die Rolle des Bürgers, der sich um ein öffentliches Amt bewirbt – Kostümwechsel und volksnahes Auftreten sollten die Illusion einer demokratischen Herrschaft erzeugen.
Zwei Millennien später beobachten wir, wie Politiker mithilfe von Photoshop oder gefärbtem Haar versuchen, sich den Eindruck von Jugend und Kraft zu geben. Und immer noch wechseln Kostüm und Maske. Russlands Präsident Putin lässt sich mal im seriösen Anzug, mal mit freiem Oberkörper fotografieren – das Autoritäre seiner Herrschaft vermittelt sich in einem Schauspiel traditioneller Männlichkeit. Der ehemalige US-Präsident Donald Trump trat entweder bedrohlich mit militärischer Jacke oder volksnah mit Baseballkappe auf – seine Anhänger sollten glauben, der Milliardär verstehe die Nöte des »kleinen Mannes«.

Die antike Demokratie und die antike Demagogie sind nur zwei Beispiele dafür, wie die griechische Geschichte in einen Dialog mit unserer Zeit treten kann. Generell lassen sich die meisten Themen althistorischer Forschung auf aktuelle Probleme beziehen. So diente etwa im 19. und frühen 20. Jahrhundert das Studium des Römischen Reiches als eine der Grundlagen für die Untersuchung des Imperialismus, damals vor allem im Zusammenhang mit dem britischen Empire. Heute werden oft die hellenistischen Bundesstaaten als frühe Formen von Föderalismus und repräsentativer Demokratie herangezogen, um den Prozess der europäischen Einigung kritisch zu betrachten. Und die athenische Demokratie dient als Folie für Vergleiche, wenn in den Politik- und Sozialwissenschaften oder in der Öffentlichkeit mal wieder über eine Neubelebung unserer Demokratie debattiert wird.
Wiederholt war die Antike Gegenstand ideologischer Ausbeutung, vor allem durch die Nationalsozialisten oder die Verreter der britischen Kolonialherrschaft, aber auch durch die Frauenbewegung oder andere politische Strömungen. In den 1930er-Jahren war der Künstler Hugo Gellert nicht nur vom Marxismus und von der Arbeiterbewegung inspiriert, sondern ebenso von den Fabeln des griechischen Dichters Asop; seine Li-thografien und Illustrationen (Aesop Said So, 1936) waren ein Angriff auf die Industriellen und Kapitalisten seiner Zeit. Ähnlich wurde Spartakus zum Symbol des unermüdlichen Kampfes gegen Unterdrückung und Sklaverei; er gab nicht nur einer Gruppe deutscher Revolutionäre zwischen 1916 und 1919 seinen Namen, sondern auch den malenden »Neuen Spartakisten« der Moderne.

Der Dialog zwischen der »klassischen« und der zeitgenössischen Welt ist stets lebendig, die Fragestellungen verschieben sich. Aktuell geht es vor allem um die Bedeutung von Emotionen in der Politik — man denke an die »Wutbürger« —, um Netzwerke oder Identitätsbildung. Die Fragen der Althistoriker folgen dem: Wie bilden sich Identitäten, wie reagieren Menschen auf das Fremde? Wann wird kulturelle und religiöse Vielfalt als Bereicherung toleriert, wann als Bedrohung verfolgt? Am Beispiel der Antike lässt sich außerdem studieren, wie Menschen mit Krisen und Naturkatastrophen fertigwerden. Welche Folgen hatte etwa die Epidemie in Athen 430 v. Chr. auf Moral, Politik und Religion? Welche Vorstellungen hatten die Griechen von göttlicher Gerechtigkeit und Krankheit als Strafe?
Neue Themen ergeben sich aber nicht nur aus aktuellen Anlässen, sondern auch durch die Erschließung neuer Quellen, die Entdeckung bisher unbekannter Texte – entweder Papyri oder Steininschriften, die alle nur denkbaren Aspekte des Lebens beleuchten, von der großen Politik bis zur individuellen Sexualität.
Die Texte auf Papyrus stammen fast ausschließlich aus Ägypten, Steininschriften hingegen werden in allen ehemals griechisch besiedelten Gebieten gefunden, von Südrussland bis Äthiopien, von Spanien bis Afghanistan.

Mein hier gehaltenes Plädoyer für den lehrreichen Wert der griechischen Geschichte stößt nicht überall auf Zustimmung. Bisweilen ist die Antike ganz aus unserem Bildungskanon verschwunden: Im Schulunterricht zum Beispiel wird dem klassischen Altertum nur noch wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Zum Teil ist dies eine Reaktion auf die Tatsache, dass seit der Aufklärung zu viel Gewicht auf die griechische und römische Antike gelegt worden war — auf Kosten der Berücksichtigung anderer Kulturen. Ich nenne dies das »Gus-Portokalos-Syndrom« – mein Ausdruck für eine einseitige, selektive Betrachtung und kritiklose Idealisierung der griechischen Kultur.
In dem Film My Big Fat Greek Wedding behauptet Gus Portokalos, ein griechischer Einwanderer in Chicago, dass jedes Wort aus dem Griechischen stamme. »Kimono« etwa leitet er vom griechischen Wort chimonas (»Winter«) ab: »Was tragt ihr im Chimonas, um euch warm zu halten? Einen Rock. Seht her! Chimonas – Kimono.« In seiner Welt gibt es zwei Kategorien von Menschen: die Griechen und diejenigen, die gerne Griechen wären. Gus nimmt einen Ausländer als Schwiegersohn an, schließlich ist sein Name griechischer Abstammung: Miller, also ursprünglich Milo (Apfel). Da Portokalos mit Portokali (Orange) zusammenhängt, konstatiert Gus: »Wir sind unterschiedlich, aber letztendlich sind wir alle Früchte.« Gus kennt keine Bigotterie; aber nur ein kleiner Schritt trennt das Wunschbild einer dominanten Kultur vom Glauben an die Überlegenheit einer Gruppe, Nation oder Rasse.
Dass dem Studium des antiken Griechenlands und Roms in der westlichen Bildung, insbesondere in Europa, lange Zeit eine privilegierte Stellung eingeräumt wurde und dass Griechenland und Rom manchmal idealisiert und mystifiziert wurden, sollte den Wert dieses Studiums heute aber nicht schmälern. Zumal sich das Thema internationalisiert hat: Die griechische Antike in einen Dialog mit den Herausforderungen des 21. Jahrhunderts treten zu lassen ist inzwischen Aufgabe der Althistoriker nicht nur in Europa und Nordamerika, sondern auch im Fernen Osten oder in Lateinamerika. Durch die Jahrhunderte überliefert und zum »Klassiker« des bürgerlichen Bildungskanons erhoben, haben die griechische Kunst und Literatur ihre ethnischen, geografischen und zeitlichen Grenzen überschritten und einen universellen Wert erlangt. Sie konfrontieren Männer und Frauen zu jeder Zeit und in jeder Kultur mit grundlegenden Problemen der menschlichen Natur, archetypischen emotionalen Konflikten und wiederkehrenden Verhaltensmustern.
Nehmen wir zum Beispiel eine Szene aus Homers Ilias. In Buch 24, dem letzten, tritt Priamos, der König von Troja, an Achilles heran, der seinen Sohn Hektor getötet hat, und bittet um die Übergabe des verstümmelten Leichnams, um ihn zu bestatten. Wie kann Priamos den Mann überreden, der in Trauer und Wut über den Tod seines Freundes Patroklos den Leichnam Hektors hinter seinen Wagen gebunden und um die Mauern Trojas geschleift hat? Priamos kniet vor Achilles, küsst die Hand, die mehrere seiner Söhne und Verwandten getötet hat, und sagt vier Worte: »Denk an deinen Vater«.
Vier Worte brechen den unzerbrechlichen Krieger. Sie schaffen ein emotionales Band zwischen den Feinden, indem sie an das erinnern, was die Feinde eint: die Menschlichkeit. Achilles denkt an seinen Vater, der wie Priamos den Tod eines Sohnes beklagen wird, und kann die Bitte des alten Mannes nicht abschlagen. Vereint im Schmerz – der eine über den Tod eines Sohnes, der andere über den Verlust eines Freundes —, aber vor allem vereint durch die gemeinsame Menschlichkeit, weinen der trojanische König und der griechische Held gemeinsam. Schon allein deshalb, um Homers Verse im Original lesen zu können, lohnt es sich, Altgriechisch zu lernen.

Warum also sollte man sich heute noch der griechischen Geschichte widmen? Wenn Ihnen eine Sonate Beethovens oder ein lateinamerikanisches Volkslied Freude bereitet, wenn Sie ein Drama Shakespeares rührt, wenn Sie sich von einem Gemälde da Vincis oder von einer altjapanischen Zeichnung angezogen fühlen, kennen Sie die Antwort. Sie haben eine Erfahrung gemacht, die jeder Althistoriker bei seiner Beschäftigung mit einer noch ferneren Vergangenheit macht: die Erfahrung, dass der Wert des von Menschen Erschaffenen keineswegs vom zeitlichen Abstand zu uns abhängt, sondern von seiner Fähigkeit, Gefühle, Träume und Gedanken in uns zu wecken.

 

Es gibt wenig Anlass zum Optimismus in diesen Tagen. Aber ohne Hoffnung leben? Das geht nicht. 

Von Peter Neumann aus: DIE ZEIT Jahrgang 2022 Ausgabe: 16 Hoffnung in Kriegszeiten: Das große Trotzdem

Am Anfang war nicht Hoffnung, sondern Rache. Jedenfalls in der griechischen Mythologie: Zur Strafe, weil sie heimlich in den Besitz des Feuers gelangt waren, schickten die Götter den Menschen eine wunderschöne Frau namens Pandora, die eine Büchse, voll mit Übeln, bei sich trug. Licht hatte die Welt werden sollen, hell und aufgeklärt. Doch plötzlich wurde sie dunkel und trostlos. Denn als Pandora den Deckel von der Büchse nahm, entwichen aus deren Innerem Mühsal und Leid, Krankheit und Laster. Einzig die Hoffnung, die tief unter all dem Bösen verborgen lag, schaffte es nicht mehr nach draußen und blieb in jener Büchse der Pandora zurück.

Auch heute, über zweieinhalb Jahrtausende nach Hesiod – dem Ackerbauern und Hirtendichter, der den Mythos von der unheilvollen Büchse zuerst überliefert hat –, ist die Welt noch immer ein Ort voller Übel, Gefahren und schrecklicher Plagen und die Hoffnung ein scheuer und seltener Gast. Längst nicht abgeklungen sind die Corona-Stürme der vergangenen beiden Jahre, die uns Machtlosigkeit, Angst und Trauer bescherten, jetzt hält ein Krieg auf europäischem Boden die Welt in Atem und zwingt Millionen Menschen, ihre Wohnungen und Häuser, ihre zerstörten Dörfer und Städte zu verlassen. Schon steht eine Hungersnot am Horizont, während andernorts der Klimawandel ungebrochen anhält. Man muss die Krisen, die sich rund um den Erdball aufstauen, gar nicht erst alle aufzählen, um zu erkennen: Es gibt nichts zu beschönigen – wir leben in finsteren Zeiten.

Und dennoch will es so scheinen, als halte sich die Hoffnung noch immer tapfer am Leben, und sei es am Grund eines dunklen Gefäßes. Als sei – trotz verzweifelter Weltlage – auch heute noch nicht alles verloren. Da war vor nicht allzu langer Zeit die Suche nach einem baldigen Impfstoff gegen das tödliche Virus – und die Hoffnung wurde dank eines (mittlerweile weltberühmten) Forscherpaars aus Mainz Wirklichkeit. Da ist der Vater, der nach Ausbruch des Krieges mit seinen Kindern aus der Ukraine fliehen will, selbst aber nicht ausreisen darf – weshalb er die Kinder einer unbekannten Frau in die Arme drückt. Auch sie hat zwei Söhne, die aber erwachsen sind und wegen des Kriegs im Land bleiben müssen. Die Frau nimmt die fremden Kinder an sich und überbringt sie der Mutter, die auf der anderen Seite der Grenze in Ungarn wartet. Eine wahre Geschichte – wahr wie die Tatsache, dass auch jetzt in den Kellern und Bunkern von Kiew, in den rettenden Schutzräumen unter der Erde, Kinder zur Welt kommen, die ihre Eltern nicht fragen, ob Krieg sei. Ist also doch nicht alles vergebens?

Es sind Momentaufnahmen wie diese, die zeigen, dass Menschen vieles im Leben verlieren können. Ja, eigentlich alles: Heimat, Besitz, geliebte Personen. Und es gibt nichts, was ihnen diesen Verlust ersetzen, geschweige denn ihn wiedergutmachen könnte. Eines illustrieren sie aber auch: dass es da etwas gibt, von dem wir offenbar nur sehr schwer lassen können – die Hoffnung. Hoffnung darauf, dass sich noch im Augenblick der tödlichen Gefahr die Möglichkeit eines Auswegs auftut wie eine unsichtbare Tür in der Mauer. Eine Flucht nach vorne.

Die Hoffnung, so hat es der Philosoph Ernst Bloch (1885–1977) auf den Begriff gebracht, ist ein „Prinzip“. Es kann nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden. Es ist einfach da, ein Lebenselixier. Wir wüssten gar nicht, wer wir sind, wenn wir nicht immer wieder über die beschränkten Verhältnisse unserer Wirklichkeit hinaushofften: „Der Affekt des Hoffens geht aus sich heraus, macht die Menschen weit, statt sie zu verengen“, schreibt Bloch in seinem sprachgewaltigen, Mitte der Fünfzigerjahre zuerst in der DDR, später in der BRD erschienenen mehrbändigen Werk Das Prinzip Hoffnung, das ihn für Generationen von Lesern bis heute zum Stichwortgeber in der Not gemacht hat. Kein Nein, so lautet Blochs Überzeugung, könne jemals so stark und laut sein, dass es nicht von einem in ihm selbst verborgenen Ja übertrumpft und damit besiegt werden könnte.

Bloch war ein Sänger der Hoffnung. Ein Tagträumer. Ein leidenschaftlicher Utopist. Voll wilder Lust an der Spekulation, die ihn nach seiner Rückkehr aus dem amerikanischen Exil 1949 in die Arme des sozialistischen Systems im Osten trieb. Nicht nur der Mensch, auch die Welt selbst, glaubte er, sei im Wesentlichen noch unfertig. Die Rolle des quasioffiziellen Staatsphilosophen fiel dem überzeugten Marxisten dabei nicht von ungefähr zu. Erst geraume Zeit später bekannte sich Bloch – der Stalin noch bis in die frühen Jahre der DDR hinein als einen Ausbund der Weisheit feierte – zu dem monströsen politischen Irrtum, dem er verfallen war. Denn auch ihm selbst sollte es bald an den Kragen gehen: Schon nach dem ungarischen Volksaufstand 1956 wurde er aufgrund von politischen Differenzen mit der Nomenklatura an der Uni in Leipzig zwangsemeritiert und kaltgestellt. Und als im August 1961 schließlich die Berliner Mauer hochgezogen wurde, kehrte Bloch von einer Reise zu den Bayreuther Festspielen nicht zurück. Prinzip Abgang.

Hoffnung allein macht die Welt noch nicht besser. Sie kann trügen, verführen und uns auf gefährliche Irrwege leiten. Oder wie kann es sein, dass ausgerechnet der erste Denker der Hoffnung sich einer Diktatur an den Hals warf? Wäre es da nicht klüger, man verzichtete gleich ganz auf die Hoffnung und ihre falschen Versprechen? Als Franz Kafka einmal von seinem Freund und Mentor Max Brod gefragt wurde, ob Gott etwa ein böser Demiurg sei oder ob es noch irgendeine Hoffnung jenseits der uns vertrauten Welt gebe, soll er kurz gelächelt und dann, wie immer verrätselt, zur Antwort gegeben haben: „Oh, es gibt Hoffnung genug, unendlich viel Hoffnung – nur nicht für uns.“

Der Zukunftsglaube ist auf einem historischen Tiefpunkt

Hoffnung kann schwinden. Sie kann in eine fundamentale Sinnkrise geraten – und in Verzweiflung münden. „Ihr, die ihr eintretet, lasst alle Hoffnung fahren“, prangt als niederschmetternde Botschaft am Eingang zur Hölle in Dantes Göttlicher Komödie. Und noch viele Jahrhunderte später rät uns der französische Existenzialist Albert Camus im Mythos des Sisyphos, die Sache mit der Hoffnung am besten gleich zu den Akten zu legen. Wozu die ganze Anstrengung, wenn der Klotz, den wir gerade erst den Berg hinaufgeschafft haben, doch immer wieder den Abhang hinabrollt und damit alles mühsam Erreichte wieder zunichtemacht? Ist es nicht schier zum Verzweifeln, dieses nicht enden wollende Unglück? Nicht ganz. Die höchste Form der Hoffnung, sagt Camus mit einer spürbaren Lust an der Figur des Absurden, sei die „überwundene Verzweiflung“. Also jener Moment, in dem wir der Sinnwidrigkeit der Welt nicht mehr auswichen, nicht mehr ständig versuchten, gegen sie anzukämpfen, sondern stattdessen entschlossen und mit voller Überzeugung in sie einwilligten. Sisyphos müsse man sich ebendeshalb als einen „glücklichen Menschen“ vorstellen.

Schaut man auf die Zahlen, so befindet sich der Zukunftsglaube hierzulande gegenwärtig auf einem historischen Tiefpunkt. Nach einer im vergangenen Monat veröffentlichten Allensbach-Umfrage blicken nur noch 19 Prozent der Befragten mit Hoffnung auf die nahe Zukunft. So wenige wie noch nie. Schockwellen, die den Optimismus angreifen, hat es zwar immer wieder gegeben. Aber weder der Koreakrieg in den Fünfzigerjahren noch die Ölkrise Anfang der Siebzigerjahre, noch Nine-Eleven, noch die Finanzkrise 2008 haben das Zukunftsvertrauen derart erschüttert wie die aktuellen blutigen Ereignisse im Osten Europas. Wer jetzt noch auf das Prinzip Hoffnung setzt, so scheint es, ist selbst schuld, wenn er in nicht allzu ferner Zukunft schrecklich enttäuscht wird.

Die Hoffnung aber ist unverwüstlich. Keine bloße Zuversicht, die mal stärker, mal schwächer sein kann, sondern eine Form der Überzeugung, das Richtige zu tun. Eine Kraft, den Kopf hochzuhalten, wenn alles fehlschlägt. Noch mitten im größten Unglück standzuhalten. Hoffnung ist nicht nur ein Zustand, ein Gefühl. Wir haben sie nicht bloß, sondern sie kann zur Erfahrung der Selbstwirksamkeit werden, wenn uns gegen alle Erwartungen, manchmal auch nur mit einem einfachen Handgriff, etwas gelingt. Das unterscheidet das Hoffen vom ungezügelten Schwärmen, das sich vorzugsweise in der Nähe seiner zukünftigen Erfüllung herumtreibt, aber schlappmacht, wenn es nicht bald erhört wird.

Mit solch einer fatalen romantischen Luftkutscherei macht sich echte Hoffnung nicht gemein: Schon bei Paulus, im berühmten ersten Brief an die Korinther, taucht sie neben dem Glauben und der Liebe als eine der drei unverlierbaren göttlichen Tugenden auf. Und wenn auch die Liebe, wie Paulus im furiosen Schlussakkord seines Hoheliedes vorbringt, die „größte unter ihnen“ ist, so bleibt doch die Hoffnung eine der Geisteskräfte, die nach christlicher Auffassung in die Seele der Gläubigen „eingegossen“ sind. Glaube, Liebe, Hoffnung sind langlebiger und zäher als all die Rückschläge, die sie auf dem langen Weg ihrer Realisierung immer wieder zu erleiden haben. „Die Liebe“, so heißt es da in einem Vers, „erträgt alles, sie glaubet alles, sie hoffet alles, sie duldet alles.“

Während die Hoffnung über viele Jahrhunderte eher etwas für Theologen und fromme Kirchengänger war, bemächtigen sich später vor allem die Dichter und Denker ihrer Schwingen, um sich über die profane Realität der irdischen Verhältnisse zu erheben. „O Hoffnung! holde! gütiggeschäftige! / Die du das Haus des Trauernden nicht verschmähst“, dichtet Friedrich Hölderlin um 1800 in seinen Nachtgesängen, als er den Glauben an eine gesellschaftliche Umwälzung in Deutschland längst aufgegeben hat und sich bereits auf dem verzweifelten Weg in die geistige Umnachtung befindet. Hölderlin blieben nach seinem Abschied von der Welt noch knapp vierzig Jahre, die er in dem heute nach ihm benannten Turm in Tübingen in Isolation und Einsamkeit zubrachte. Aber im Klagegesang des Hoffnungslosen war zu jener Zeit zumindest noch ein letztes Quantum Trost zu finden.

Für Immanuel Kant, den großen Weltweisen aus Königsberg, gehört die Frage „Was darf ich hoffen?“ zu den vier großen Fragen der Philosophie. Er spricht zur gleichen Zeit, als Hölderlin seinen Rückzug in die Innerlichkeit antritt, sogar von einer moralischen Pflicht zu hoffen. Nur wenn wir auf ein künftiges Leben, in dem wir für unsere diesseitigen Taten bestraft oder belohnt werden, hoffen dürfen, so predigt Kant vom allzu irdischen Katheder, können wir vernünftigerweise auch davon ausgehen, dass nicht alles, was wir auf Erden getan haben, vergeblich war. Ohne Hoffnung kein Antrieb für moralisches Handeln. Und ohne moralisches Handeln keine Freiheit.

Und dennoch stellt sich angesichts dieser ultimativen Appelle und Imperative die Frage, was uns eigentlich dazu berechtigt, uns an die hehren Worte der Hoffnung zu klammern, wenn ein Land in Europa von einem grausamen Krieg heimgesucht wird, der mit einer unmenschlichen Brutalität Abertausende von Opfern fordert, Städte dem Erdboden gleichmacht und einen ganzen Kontinent mit Furcht und Schrecken überzieht. Wenn uns die Sprache für all das fehlt. Für das Plündern und Morden und Brandschatzen. Wenn jeder Fetzen Optimismus an der blutigen Wirklichkeit russischer Panzer und Bomben zuschanden wird. Ist es nicht wohlfeil, über Hoffnung dies- und jenseits unserer eigenen Moralvorstellungen zu räsonieren, wenn das Undenkbare, die Katastrophe, bereits stattfindet? Und wenn geschehen ist, was, wie Hannah Arendt einmal sagte, „nie hätte geschehen dürfen“? In Butscha. In Mariupol. Und anderswo. Eine Barbarei, jetzt wieder. Hier, direkt vor unseren Augen.

Die Schulter unter der zusammenbrechenden Welt

Der amerikanische Philosoph Jonathan Lear hat über genau diese Frage nachgedacht. In seinem – in den USA bereits 2006 erschienenen, aber erst vor zwei Jahren ins Deutsche übertragenen – Buch Radikale Hoffnung schildert Lear das Schicksal der Crow, eines nordamerikanischen indigenen Volkes, das zu Beginn der 1880er-Jahre alles verliert: sein angestammtes Siedlungsgebiet in den Great Plains von Montana, seine Büffelherden, seine komplette kulturelle Identität. Ehre, Ideale, die Stellung in der Gemeinschaft, all diese Dinge bedeuten nach der Vertreibung nichts mehr: „Als die Büffelherden verschwanden, fielen die Herzen meiner Leute zu Boden, und sie konnten sie nicht mehr aufheben. Danach ist nichts mehr geschehen“, sagte Plenty Coups, der letzte Oberhäuptling des Volks der Crow, Jahrzehnte später, kurz bevor er starb, über den „Kampf der Kulturen“ gegenüber einem weißen Mann. Der Einzug ins Reservat stellte einen unwiderruflichen Einschnitt für den Stamm dar, eine Zäsur. Und dennoch vertrauten die Crow im Stillen darauf, dass sie eines Tages zu alter Stärke zurückfinden könnten. Ihre Geschichte war zwar beendet, aber ihre Hoffnung, aus der Rückschau werde sich darin bestimmt auch etwas Gutes erweisen, lebte weiter.

Radikale Hoffnung erwächst für Lear aus solchen Momenten der äußersten Ohnmacht. Situationen, in denen uns das Ziel abhandengekommen zu sein scheint und wir nicht wissen, wohin und wozu, und trotzdem – hoffen. Radikale Hoffnung, so sagt er, bestehe in der Hoffnung darauf, dass etwas Gutes hervortreten wird, „selbst wenn man gegenwärtig noch nicht über die Begriffe verfügt, mittels derer man sich dieses Gute verständlich machen kann“. So zumindest hat es Lear, dessen jüdische Vorfahren in den 1880er-Jahren selbst aus der Ukraine und anderen Teilen Osteuropas fliehen mussten, den Überlieferungen der Crow entnommen: Nach ihrer Auffassung hieß hoffen, anzuerkennen, dass es Möglichkeiten gab, die über alles Vorstellbare hinausgingen und zum damaligen Zeitpunkt noch gar nicht existierten. Und es sollten tatsächlich auch wieder andere Zeiten für die Crow kommen: Der radikale Schritt, sich eine ganz andere Zukunft vorzustellen, sicherte ihr Überleben.

„Es gibt immer Menschen, die ihre Schulter unter die zusammenbrechende Welt stemmen“, schrieb der Auschwitz- und Buchenwald-Überlebende und spätere ungarische Literaturnobelpreisträger Imre Kertész einmal, als sich die Höllenpforten längst aufgetan hatten und Dantes Forderung, alle Hoffnung fahren zu lassen, wie eine jener zynischen Inschriften klang, die in großen Lettern an den eisernen Eingangstoren der deutschen Konzentrationslager prangten. Dantes Inferno, so schien es, war zur grauenvollen Realität für die Menschheit geworden.

Und dennoch ließ sich Kertész, dem erst mit seinem 1996 in einer neuen deutschen Übersetzung erschienenen Roman eines Schicksallosen der weltweite Durchbruch gelang, in seiner Hoffnung auf die anderen partout nicht beirren. Denn zu den von ihm gemeinten „Menschen“ gehörten eben nicht nur die jetzt lebenden Zeitgenossen, sondern auch die großen Untoten der Vergangenheit. Es war das geistige Reich der Kunst, der Literatur und der Musik, jenes ewige, nicht abreißen wollende Gespräch über die Abgründe der Zeitläufte hinweg, dem er sich auch nach den Erfahrungen des Lagers und dem Zivilisationsbruch der Schoah verbunden wusste. Und während draußen vor der Tür bald ein kommunistisches Regime das Sagen übernehmen sollte, saß Kertész, jahrzehntelang völlig isoliert und von niemandem beachtet, in der Küche seiner kleinen Budapester Wohnung – und schrieb.

Auch diese Form der radikalen Hoffnung auf kommende Zeiten vermag so wenig wie die Hoffnung des Apostels Paulus oder die utopische Hoffnung Blochs den Gang der Geschichte auf magische Weise umzukehren. In ihr zeigt sich aber, dass die stärkste und zugleich älteste Form des Zukunftsglaubens noch immer jene ist, die das Unmögliche an seinem fliehenden Schopf zu packen sucht und sich nicht eher zufriedengibt, als bis sich plötzlich und unerwartet ein Ausweg aus der Misere zeigt. Ohne Netz und doppelten Boden. Ohne jede Form von Garantie. Schon die Antike sprach mit Heraklit davon, dass nur, wer das Unverhoffte erhoffe, es auch finden könne. Und ist nicht auch Ostern, dieses Fest der Auferstehung Christi, eine Geschichte darüber, wie mit der Hoffnung auf den nächsten Tag, auf die „Morgenröte“, selbst das größte Übel, der Tod, besiegt werden kann?

Es gibt übrigens noch eine andere Version jenes Mythos von der unheilvollen Büchse der Pandora. Eine mit einem helleren Ausgang. Nach dieser anderen, zweiten Fassung wird die Büchse ein weiteres Mal geöffnet. Und dieses Mal ist die Hoffnung nicht so ungeschickt und bleibt am Boden des Gefäßes hängen, sondern fliegt mit hinaus. Fort, ins Offene. Und als die Büchse später wieder geschlossen wird, ist die Hoffnung längst in der Welt.

von Leonie Bergmann

Im November hatte ich die Möglichkeit, die Premiere und die Derniere des Stücks „Till Eulenspiegel“ vom Kjg Theater in Duisburg zu sehen.
Die Länge des Stücks hat einiges an Aufmerksamkeit eingefordert, weshalb es vorteilhaft war, zwei Vorstellungen gesehen zu haben, in denen ich mich auf viele Aspekte konzentrieren konnte. Das minimalistische Bühnenbild in der großen Kirche hat direkt die Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Es wurde mit Flachbildfernsehern gearbeitet, die das Bühnenbild, mit den auf ihnen gezeigten Eindrücken, vervollständigt haben. So wurden sie z.B für die Kirchenszene oder auch für den Weg durch den Wald eingesetzt. Dieses Element konnte für mich mit professionell inszenierten Bühnenbildern mithalten. Ebenso waren die Kostüme authentisch und dem Zeitgeist des Stückes angepasst.
Die Inszenierung hat sich einen Rückblick in das Leben von Till Eulenspiegel, einem gewieften Meister des Unfugs, zum Ziel gesetzt. Dieser wurde in, wenn auch sehr langatmigen Szenen, für Fans sowie Neulinge in der Welt des Till Eulenspiegels, eindrucksvoll dargestellt. Den Rollen wurde Charakter verliehen, indem sie Eigenheiten zugesprochen bekamen, z.B wie dem Meister des Badehauses ein komisches kurzes „hehe“ als Lachen. Die Besetzung war ebenfalls weitestgehend gut gewählt. Da wäre natürlich die Rolle des Till Eulenspiegels, die mit sehr viel Text und Interaktionen mit den verschiedensten Charakteren, eine besondere Herausforderung war. Die „größeren“ Rollen haben mich von der Besetzung insgesamt sehr überzeugt, jedoch gibt es ein paar Aspekte im großen Ganzen, die ich kritisch betrachten möchte.
Da wäre die Kirchenszene, in der „unberührte Mädchen und treue Ehefrauen“ gebeten werden, Geld für die Kollekte zu spenden. Mir ist bewusst, dass dieses Märchen aus einer anderen Zeit stammt und genau diese Zeit auch die Erzählzeit ist. Ich finde es jedoch unter heutigen Umständen unpassend, Sätze zu reproduzieren, in dem der Wert einer Frau anhand ihrer „Unberührtheit/Treue“ gemessen wird, sodass diese nicht eine „Schande“ für ihren Mann darstellt. Besonders im Laientheater stehen dem/der Regisseur*in viele Freiheiten offen, ein Stück nach ihrem Belieben zu inszenieren und grade auch jungem Publikum Werte zu vermitteln. Deshalb sollte man sich dies auch zunutze machen. Besonders im Theater kann die Reproduktion solcher Themen, nicht ohne eine Auflösung/moralische Stellungnahme gezeigt werden. In dieser Szene gab es für mich eine unpassende Rollenverteilung, eine vergleichsweise junge Schauspielerin, ein junges Mädchen, spielt in dieser Szene die Ehefrau eines Mannes, der sie bittet zu spenden, damit sein Ruf nicht ruiniert wird. Auch wenn wir uns in diesem Stück in einer anderen Zeit befinden und gespielte Welt und reale Welt nicht übereinstimmen müssen, finde ich eine möglichst geringe Distanz zwischen dem gespielten Alter und des Spieler*innen Alters sehr wichtig.

Zuletzt möchte ich noch die Einbindung des Publikums erwähnen, dies ist immer etwas gewagt. Denn entweder haben die meisten Leute Spaß daran oder es entsteht ein Bruch, der das Publikum auf mitunter unangenehme Weise aus dem Betrachten des Stücks heraus reißt. Für mich war leider Letzteres der Fall. Es kann aber auch als kleiner „Erfrischer“ ausgelegt werden, um die Zuschauer*innen vor dem Ende des Stücks nochmal selbst als Teil der Welt des Till Eulenspiegels fühlen zu lassen.

Trotz oben genannter Kritikpunkte, würde ich mir das nächste Stück des Kjg Theaters ebenfalls ansehen, da der Enthusiasmus der Spieler*innen und die Fähigkeit die Zuschauer*innen in eine andere Welt mit zu nehmen, auf mich überzeugend wirken.